Vasubandhu. [“The Great Compassion and the Perfections of All Buddhas”]. A Fragment of the Seventh Part of Abhidharmakośabhāṣya
- 作者: Ostrovskaia H.P.1
-
隶属关系:
- Institute of Oriental Manuscripts RAS
- 期: 卷 17, 编号 3 (2020)
- 页面: 5-15
- 栏目: Publications
- ##submission.datePublished##: 26.10.2020
- URL: https://journals.eco-vector.com/1811-8062/article/view/46754
- DOI: https://doi.org/10.17816/WMO46754
- ID: 46754
如何引用文章
全文:
详细
The paper presents a commented translation of the fragment “Jñāna-nirdeśa” (“The doctrine of knowledge”) from the seventh part of the exegetic compendium Abhidharmakośabhāîya ascribed to the eminent medieval Buddhist thinker Vasubandhu (4th–5th centuries AD). The fragment can be used as a historical source for the study of evolution of the image of the Buddha in post-Canonical treatises where the real Śakyamuni was invested with the attributes of a transcendental object of religious cult. The text explicates the conceptual differences between the great compassion (mahākāru¹ā), treated as the Buddha’s attribute, and compassion (kāru¹ā) as a characteristic trait of enlightened ascetics (śravakas and pratyekabuddhas) and explains the postulate of identity of all buddhas’ perfections (the perfection of religious merits and knowledge, the perfection of the Dharmic body, the perfection of serving all sentient beings). This is the first translation based on the Sanskrit edition by P. Pradhan (Pradhan 1967: 414–416).
全文:
Статья содержит комментированный перевод фрагмента «Джняна-нирдеши» («Учения о знании»), седьмого раздела экзегетического компендиума «Абхидхармакошабхашья» («Энциклопедия высшего учения и комментарий»), приписываемого прославленному буддийскому просветителю раннесредневековой Индии Васубандху (IV–V вв.). Фрагмент интересен в аспекте изучения эволюции представлений об основателе буддизма (Дхармы) в постканонических источниках, наделивших исторического Шакьямуни атрибутами трансцендентного адресата религиозного культа. Предлагаемый текст посвящен экспликации концептуальных отличий великого сострадания (mahākaru¹ā), трактуемого как атрибут Будды, от сострадания (karu¹ā), свойственного просветленным аскетам (шравакам и пратьекабуддам), и разъяснению постулата тождественности присущих всем буддам совершенств (совершенства религиозных заслуг и знаний, совершенства дхармического тела, совершенства служения всем живым существам). Перевод выполнен по изданию санскритского текста памятника, подготовленному П. Прадханом (Pradhan 1967: 414–416); публикуется впервые.
Ключевые слова: буддизм в раннесредневековой Индии, «Абхидхармакошабхашья», Васубандху, великое сострадание как атрибут Будды, сострадание как свойство просветленных аскетов, идентичные совершенства всех будд.
Статья поступила в редакцию 24.08.2020.
Островская Елена Петровна, доктор философских наук, главный научный сотрудник, заведующая сектором Южной Азии Отдела Центральной и Южной Азии ИВР РАН, РФ; 191186, г. Санкт-Петербург, Дворцовая набережная, 18 (ost-alex@yandex.ru).
© Островская Е.П., 2020
Предлагаемый вниманию читателя фрагмент седьмого раздела («Джняна-нирдеша») «Абхидхармакошабхашьи» Васубандху (IV–V вв.) представляет значительный научный интерес применительно к исследованию протекавшей в буддизме раннесредневековой Индии эволюции образа Будды: исторический Шакьямуни, сведения
о котором сохранились в канонах древних монашеских орденов, становился трансцендентным адресатом религиозного культа, наделенным харизматическими атрибутами. В данном фрагменте рассматриваются два вопроса, непосредственно связанные с этим процессом: концепция великого сострадания (mahākaru¹ā), свойственного Будде, и постулат идентичности совершенств, присущих всем буддам.
Важно отметить, что комплекс представлений о великом сострадании излагается Васубандху путем выявления отличий mahākaru¹ā от karu¹ā — сострадания, возникающего у просветленных буддийских подвижников (монахов-шраваков, обучавшихся Дхарме, и пратьекабудд, достигших просветления собственными усилиями, без обучения). К сожалению, содержательная дифференциация этих понятий до сих пор остается вне поля зрения исследователей, априорно уверенных в ее отсутствии (см., например: Шохин 2011а: 370–372).
Васубандху показывает восемь отличий mahākaru¹ā от karu¹ā: по собственной природе (svabhāva), по ментальной форме (ākāra), по объекту (ālambana), по ступени (bhūmi) практикуемого сосредоточения сознания, по принадлежности к типу сантаны (santāna — индивидуальный поток дхарм), по условиям обретения (lābhata), по спасительности (paritrā¹a) и неспасительности (aparitrā¹a), по равномерности (tulya) и неравномерности (atulya) распространения на живых существ.
Не увлекаясь пересказом текста, все же необходимо подчеркнуть различие сущностной природы сострадания и великого сострадания: karu¹ā — это adveîa, т.е. невраждебность, а mahākaru¹ā — это amoha, т.е. незаблуждение. Из данной трактовки следует, что основу экзегетических представлений о великом сострадании и сострадании образует каноническая религиозно-антропологическая концепция двух характерных для человеческой формы существования ментальных тенденций, противостоящих друг другу и называемых «корнями неблагого» (akuśala-mūla) и «корнями благого» (kuśala-mūla). Первые два неблагих корня — алчность (lobha) и враждебность (dveîa) — являются аффектами, а последний — заблуждение (moha) — это ложная мудрость (prajñā), извращенное понимание реальности. Сострадание актуализируется благодаря отсечению второго неблагого корня и как ментальный феномен (caitasika), выступающий формирующим фактором (sa–skāra), исключает возникновение даже малейшей неприязни к любым живым существам. А великое сострадание достигается при полном отсечении третьего неблагого корня, когда уже обретено всеобъемлющее истинное знание реальности, свойственное только Будде. Таким образом, по своей сущностной природе сострадание и великое сострадание представляют собой различные корни благого. Великое сострадание определяется Васубандху как соприродное конвенциональному знанию (sa–vrti-jñāna) понимание неудовлетворительности (duhkhata) существования на любом из трех ярусов мироздания (в чувственном мире, мире форм и мире не-форм).
Шраваки и пратьекабудды, как говорит Васубандху в комментарии к вводной строфе «Абхидхармакоши», вследствие уничтожения загрязненного аффектами невежества (kliîða sa–moha) избавились от заблуждения относительно чувственного мира. Но обретенное ими знание не всеохватно, поскольку они не освободились от не загрязненного аффектами неведения (akliîða-ajñāna) в отношении свойств Будды, а также крайне удаленных во времени и пространстве объектов (Островская, Рудой 1998: 192). Объектом их сострадания выступает лишь чувственный мир, и оно распространяется только на тех его обитателей, кто претерпевает мучения. Шраваки и пратьекабудды скорбят о страждущих, но их скорбное сочувствие не имеет спасительной силы, которой обладает великое сострадание Будды.
Следует сказать, что типология религиозных подвижников в «Абхидхармакошабхашье» базируется на идее трех духовных семейств (gotra) — шраваков, пратьекабудд и будд (Островская, Рудой 2006: 368–369). В основание этой типологии положены три фактора: степень полноты обретенного знания, способ его достижения, польза для других живых существ. Подвижник, стремящийся войти в семейство будд, проникается решимостью (adhimokîa) действовать ради пользы других, усматривая пользу для себя именно в служении миру. Ради этого он принимает обет бодхисаттвы, т.е. существа, стремящегося к просветлению, каковым был Будда в своем предшествующем рождении, и приступает к практике парамит (запредельных добродетелей). Васубандху не выделяет бодхисаттв в отдельный тип, так как смысл их обета состоит в том, чтобы действовать как Будда, хотя высшее просветление еще не достигнуто. Бодхисаттва становится Буддой, идя к этой цели чрезвычайно длительным путем: в течение трех неисчислимых кальп (космических циклов) он посвящает себя накоплению великих добродетелей и знаний, совершению сотен тысяч благих дел (Островская, Рудой 2001: 280). Столь огромные усилия предпринимаются им ради обретения присущей Будде способности спасать других живых существ из непролазной трясины сансары.
Все будды идентичны, утверждает Васубандху, в своих совершенствах. Они обладают одинаковыми религиозными заслугами, обретенными в практике парамит, и знаниями. У них одно и то же дхармическое тело (dharmakāya), конституированное абсолютными (причинно не обусловленными) дхармами, обеспечивающими состояние Высшего покоя — сверхэмпирического бытия. Их служение живым существам, проникнутое великим состраданием, имеет единую сотериологическую цель. Приходя в мир на разных этапах космического цикла, будды различаются между собой по продолжительности жизни, сословному происхождению, величине своего материального тела. Но эти различия несущественны, ибо каждый истинно просветленный дарует миру Дхарму, побеждающую бессмысленный ужас сансары.
А потому безграничная вера в Будду и его Учение позволяет приблизить желанное избавление от страдания, и благодаря этой спасительной вере мудрые оказываются на пороге вступления в нирвану, еще не укоренившись окончательно в аскетической практике.
В публикуемом переводе фрагмента «Учения о знании» курсивом выделены строфы стихотворного трактата. Они пронумерованы арабскими цифрами в квадратных скобках в соответствии с индийской нумерацией в санскритском тексте.
Публикуемый ниже перевод выполнен по изданию санскритского текста «Абхидхармакошабхашьи», подготовленному П. Прадханом (Pradhan 1967: 414–416).
Васубандху
[«Великое сострадание и совершенства всех будд»]
Теперь следует рассказать о великом сострадании. Оно определяется так:
[33.] Великое сострадание есть понимание
в конвенциональном смысле1.
Великое сострадание — [понимание], относящееся по природе к конвенциональному знанию2. Ибо в противном случае не установить было бы ни то, что его объектом [являются] все живые существа, ни то, что его ментальная форма3 объемлет три [аспекта] неудовлетворительности4 [существования]. Оно подобно состраданию.
— А благодаря чему оно называется «великим состраданием»?
Благодаря накоплению, ментальной форме, области5,
А также вследствие беспристрастности и беспредельности.
Благодаря накоплению — по причине полной оснащенности великими заслугами6 и знанием.
Благодаря ментальной форме — по причине [понимания] трех аспектов неудовлетворительности [существования].
Благодаря объекту — потому что имеет объектом три мира7 [живых существ].
Вследствие беспристрастности — в силу равной распространенности на всех живых существ.
Вследствие беспредельности — поскольку не существует иного, более высокого [сострадания].
— А какое различие между состраданием и великим состраданием?
Различие — восьмеричное.
[Они различаются] по сущностной природе8, так как сущностная природа [сострадания] — невраждебность9, [а великого сострадания] — незаблуждение10.
[Они различаются] по ментальной форме, поскольку ментальная форма [у сострадания] соответствует одному аспекту неудовлетворительности11, [а у великого сострадания] — трем.
[Они различаются] по объекту, поскольку [сострадание] имеет объектом один [мир, а великое сострадание] — три мира.
[Они различаются] по отношению к ступеням12 [созерцания], поскольку [сострадание] относится к четырем ступеням созерцания, [а великое сострадание] — к созерцанию четвертой ступени.
[Они различаются] по [принадлежности к] индивидуальному потоку существования13, так как [сострадание] возникает у [религиозных подвижников] — шраваков14
и прочих, [а великое сострадание] — у будд.
[Они различаются] по условиям обретения, потому что [сострадание] становится обретенным благодаря отрешению от чувственного мира, [а великое сострадание] — от вершины бытия15.
И по неспасительности и спасительности16, и по неравномерности и равномерности17 распространения различаются сострадание и то [великое сострадание].
— А как полагаете, все ли будды тождественны во всех отношениях?
— Нет, — сказал [учитель].
[34]. Тождество всех будд — в отношении оснащения
и дхармического тела18, а также в отношении
служения миру живых существ, но не по продолжительности
жизни, происхождению, размеру [материального тела].
Общее у всех будд [обусловлено] тремя причинами. А именно обретением оснащенности всеми заслугами и знаниями, достижением совершенства дхармического тела, служением на пользу миру.
Однако [между ними] существуют различия по продолжительности жизни, происхождению, роду и размеру [материального тела]. В зависимости от времени19 [своего появления] они различаются большей или меньшей продолжительностью жизни, происхождением из [сословия] брахманов или кшатриев, принадлежностью к роду — Кашьяпы, Гаутамы и других, а также размерами [материального] тела — большими или малыми.
Сосредоточив внимание на тройственном их совершенстве, то есть на совершенстве причины, совершенстве следствия и совершенстве служения, мудрый может развить в себе беспредельную любовь и почитание будд бхагаванов20.
Здесь совершенство причины — четырех видов. Это практика накопления всех заслуг и знаний, долговременная практика, непрерывная практика и ревностная практика.
Совершенство следствия — четырех видов. Это совершенство знания, совершенство избавления [от аффектов], совершенство могущества, совершенство материального тела.
Совершенство служения — четырех видов. Это совершенство [наставлений] о конечном освобождении от трех дурных форм существования21, от круговорота рождений, от страдания и совершенство [наставления] об укреплении в счастливых формах существования22.
В свою очередь, и совершенство знания — четырех видов. Это знание, обретенное без наставлений, универсальное знание, всеаспектное знание и спонтанное знание.
Совершенное избавление — четырех видов. Это избавление от всех аффектов, абсолютное избавление, избавление [от аффектов] вкупе со следами23 и избавление от препятствий для любого сосредоточения сознания.
Совершенство могущества — четырех видов. Это совершенство мастерства в [магическом] сотворении чувственно воспринимаемых объектов, [их] изменении и сохранении, совершенство в мастерстве продления жизни24 и [ее] прекращения, совершенство мастерства прохождения сквозь препятствия, движения в пространстве, на далекое расстояние и со сверхскоростью, а также превращения большого в малое
и совершенство чудесных свойств, благоприобретенных и врожденных.
Совершенство материального тела — четырех видов. Это совершенство [основных] признаков [великой личности]25, совершенство дополнительных признаков, совершенство силы и совершенство скелета — кости обладают твердостью алмаза.
Таково, кратко говоря, величие будд. При его детализации обнаруживается бесконечное множество аспектов, и только будды могли бы их полностью познать и [о них] поведать, если бы решились магически продлить продолжительность своей жизни на многие неисчислимые эры.
Итак, татхагаты26, наделенные беспредельными чудесными свойствами, знаниями, могуществом, [способностями] благодеяния, поистине являются источниками великих драгоценностей. Однако глупцы, будучи нищими в отношении собственных достоинств, лишены устремленности к благому [источнику]. И даже слышащие о величии благих качеств такого рода, они не питают расположения ни к Будде, ни к его Дхарме. А мудрые, напротив, всецело, до мозга костей устремляются к Бхагавану и его Учению. Еще не окончательно укорененные [в подвижнической практике], они благодаря одной лишь вере возвышаются над неопределенным созреванием27 [кармического плода] множества былых прегрешений, достигают высокого божественного или человеческого статуса и пребывают [в нем уже как] устремленные к нирване.
Поэтому-то татхагаты и называются полем28 высочайших достоинств в соответствии с [его] плодоносностью, желанностью, превосходством и быстротой [в достижении] конечного блага.
1 Понимание в конвенциональном смысле — sa–vrtīdhī. В абхидхармических источниках семантика термина трактуется на основе теории двух истин (Шохин 2011б: 267–271), в которой суммированы представления об эмпирическом (относительном) и сверхэмпирическом (абсолютном) уровнях реальности и конвенциональном происхождении общеупотребительной лексики — совокупности имен, обозначающих эмпирические реалии. Понимание в конвенциональном смысле — специфический вид мудрости (prajñā), свободной от заблуждения по поводу соотношения существующего
условно (sa–vrtisat) и существующего в высшем смысле (paramārthasat).
2 Конвенциональное знание — sa–vrtijñāna. Это знание эмпирической реальности как существующей
условно (Dhammajoti 2009: 245, 248). Конвенциональное знание предполагает умение пользоваться общеупотребительной лексикой, не искажая представлений о сверхэмпирической реальности, описываемой посредством теории дхарм, — так, как это демонстрировал Будда в своих проповедях, адресованных простолюдинам.
3 Ментальная форма — ākāra. В различных традициях буддийских школ семантика термина варьируется в зависимости от особенностей эпистемологического подхода (Лысенко 2011а: 85). Сарвастивадины объясняли ākāra как специфический способ понимания, возникающий апостериорно, когда объект как целостность уже познан. Такое понимание реализуется в форме симультанного процесса — последовательного различения характеристик объекта и оформления соответствующих предикативных когниций (Dhammajoti 2009: 270–278).
4 Три [аспекта] неудовлетворительности — triduhkhatā. Кашмирские вайбхашики, а также саутрантики придерживались в рассуждении о страдании представления о трех аспектах принципиальной неудовлетворительности существования: duhkha-duhkhatā — неудовлетворительность, порождаемая непосредственным переживанием страдания (мучительностью рождения, телесной болью, болезнью, утратами родных и близких, старостью и смертью), vipari¹āma-duhkhatā — неудовлетворительность, порождаемая изменчивостью, т.е. преходящим характером и недолговременностью счастья, sa–skāra-duhkhatā — неудовлетворительность, порождаемая всеобъемлющей причинной обусловленностью блуждания в круговороте рождений в соответствии с закономерностью взаимозависимого возникновения. Великое сострадание по своей ментальной форме, как полагали вайбхашики и саутрантики, охватывает все три аспекта неудовлетворительности существования.
5 Область — gocara (букв. «пастбище», «территория выпаса коров»); в специальном буддийском лексиконе выступает семантическим эквивалентом терминов, обозначающих познаваемый объект (viîaya, ālambana). В данном случае слово gocara использовано как субститут ālambana ради сохранения стихотворного размера карики.
6 Великие заслуги — mahāpu¹ya. В абхидхармических источниках и, в частности, в «Абхидхармакошабхашье» термином pu¹ya обозначаются «превосходные действия», являющиеся абсолютной противоположностью греху (pāpa), и их кармические следствия (обретение высших наслаждений и прочих благ в настоящей жизни, новое рождение в божественных местопребываниях, разъединение с аффектами). К действиям такого рода относятся даяния (dāna) материальных даров, совершаемые ради пользы адресата или из чувства глубокой и искренней почтительности, культивирование добродетели (śīla) как абсолютного воздержания от безнравственности и эгоистического самоублажения, практикование методов сосредоточения сознания, направленных на уничтожение аффектов и на развитие дружественной благорасположенности (maitrī) ко всем живым существам (Островская, Рудой 2001: 615–624). Безмерную заслугу порождает даяние нематериального дара — проповеди Дхармы (Там же: 625). К разряду великих заслуг теоретики Абхидхармы относили подвижнические действия Бодхисаттвы, каковым был Шакьямуни в своем предпоследнем рождении (Там же: 612–615). Накопление (sa–bhāra) заслуг происходит, как говорит Васубандху, благодаря тому, что достойные действия совершаются обдуманно, доводятся до конца, не порождают сожаления и противодействия и сопровождаются благим состоянием сознания (Там же: 620).
[7] Три мира — traidhātu; терминологический способ краткого обозначения структуры вселенной
в буддийской космологии. Под traidhātu имеются в виду: чувственный мир (kāma-loka — букв. «мир желаний»), где рождаются люди, боги, населяющие террасы мировой горы Сумеру, животные, преты (голодные духи), нараки (обитатели ада); мир форм (rūpa-loka), где в божественной форме рождаются праведники, отрешившиеся от влечения к вкусу и запаху материальной пищи; мир не-форм (arūpya-loka), где нет местопребываний и обретение рождения лишено материальной предметности,
а «индивидуальность» представляет собой поток сознания, наделенный жизнеспособностью (jīvitendriya). В мире форм и мире не-форм отсутствуют страдательные переживания за исключением страдания смерти. Подробное описание концепции traidhātu, разработанной кашмирскими вайбхашиками, дается в третьем разделе «Абхидхармакошабхашьи» (Там же: 180–211).
[8] Сущностная природа — svabhāva. Согласно теории дхарм, разработанной вайбхашиками на основе учения древней сарвастивады, каждая из списка дхарм наделена самобытной сущностной природой, манифестируемой как партикулярный признак (svalakîa¹a) — специфическое отличие от всех прочих. Вайбхашики утверждали, что svabhāva существует реально (dravyasat) в трех модусах времени, но обладает активностью (kāritra), т.е. способностью обусловливать другие дхармы, только в настоящем — в момент своей актуализации. В противовес вайбхашикам саутрантики полагали, что svabhāva реальна только в настоящем времени, поскольку активность является общей характеристикой природы дхарм, а в прошлом и будущем svabhāva существует лишь номинально (prajñaptisat). Наличие у дхарм характеристик большей или меньшей степени общности нашло отражение в их канонических классификациях по пяти группам, 12 источникам сознания, 18 классам элементов.
[9] Невраждебность — adveîa; терминологическое обозначение одного из трех корней благого (kuśala-mūla) — ментального явления (caitasika), свойственного человеческой природе наряду с двумя другими — alobha (неалчность) и amoha (незаблуждение). Но, поскольку у эмпирической личности (prthagjana — «обычный человек») существуют и корни неблагого (akuśala-mula) — алчность, враждебность и заблуждение, — ментальное явление adveîa актуализируется либо спорадически, либо избирательно, т.е. время от времени и не по отношению ко всем живым существам. Установка сознания, обусловленная корнями благого, формируется только в процессе практики разъединения с аффектами, уничтожения корней неблагого и культивирования дружественного благорасположения ко всем живым существам. Поэтому adveîa, являющаяся сущностной природой сострадания (karu¹ā), становится одним из базовых свойств ментальности только у благородных личностей (ārya-pudgala).
10 Незаблуждение — amoha; терминологическое обозначение третьего корня благого. Таким образом, великое сострадание (mahākaru¹ā) становится возможным именно в силу освобождения от заблуждения, препятствующего вдению реальности таковой, какова она есть в действительности.
11 Один аспект неудовлетворительности [существования] — duhkha-duhkhata; неудовлетворительность, порождаемая непосредственным переживанием страдания.
12 Ступени — bhūmi; терминологическое обозначение уровней созерцательных достижений (samāpatti). Из них первые четыре относятся к миру форм и называются дхьянами (dhyāna). Далее следуют четыре arūpya samāpаtti, соответствующие уровням существования в мире не-форм, и nirodha-samāpatti («достижение прекращения») — состояние созерцания, в котором прекращается вся ментальная активность.
13 Индивидуальный поток существования — santāna. В абхидхармических источниках термин используется для обозначения причинно обусловленной процессуальности индивидуального существования как последовательности моментальных по длительности состояний, конституируемых набором дхарм материи (rūpa), чувствительности (vedanā), понятий (sa–jña), сознания (citta), формирующих факторов (sa–skāra). Семантическим эквивалентом santāna является термин santаti/sa–tati, трактуемый как «особь». Концепция santāna была разработана для объяснения буддийских представлений о функционировании причинно-следственной кармической закономерности и континуальности индивидуального психофизического опыта без допущения идеи aтмана — вечной и неизменной души (Лысенко 2011б: 607–608).
14 Шравака — śravaka (букв. «слушатель»); обозначение буддийских монахов, «обучающихся Дхарме», т.е. занимающихся религиозным подвижничеством под руководством учителя, преподающего Абхидхарму. Согласно каноническому преданию, первыми шраваками являлись ученики Будды, слушавшие высшее учение из его уст. Целью подвижничества шраваков является вступление в нирвану.
15 Вершина бытия — bhavāgra; обозначение предельного уровня существования в мире не-форм. Отрешение от вершины бытия достигается посредством практики nirodha-samāpatti.
16 О неспасительности и спасительности как различительных характеристиках сострадания и великого сострадания сказано в комментарии Яшомитры: «В силу свойственного шравакам сострадания они скорбят о страданиях живых существ, но не спасают тех от ужаса сансары, спасает от него только Будда, сострадающий великим состраданием» (SAKV 1932–1936: 649).
17 О неравномерности и равномерности распространения, соответственно характерных для сострадания и великого сострадания, Яшомитрой поясняется, что сострадание возникает из жалостного сочувствия при лицезрении страждущих (больных, немощных, публично казнимых и др.) и лишь на них и распространяется, а великое сострадание распространяется в равной мере на всех живых существ (Там же).
18 Дхармическое тело — dharmakāya; термин, обозначающий сущностную природу будд — сверхэмпирическое бытие, конституированное абсолютными (необусловленными — asa–skrta) дхармами, несовместимыми с аффективной загрязненностью сознания. В буддизме махаяны («большой колесницы») оформилась концепция онтологически стратифицированных трех тел (trikāya) Будды, согласно которой dharmakāya трактуется как извечное «тело Учения», способное проявляться на уровнях мира форм и мира не-форм в качестве sa–bhogakāya («тела наслаждения») и на уровне чувственного мира в качестве nirmanakāya (магически сотворенного, материального тела).
19 Под зависимостью от времени подразумевается совокупность историософских представлений
о циклических ритмах существования мироздания, возникающего как плод совокупной кармы всех живых существ и постепенно ветшающего и приходящего в итоге к эсхатологической катастрофе вследствие накопления человеческих прегрешений (Akira Sadakata 1997: 92–112). По мере нравственной деградации людей продолжительность человеческой жизни уменьшается от первоначально неисчислимой до 10 лет, охватывающих весь биологический цикл. Будды приходят в мир в тот период, когда жизнь людей длится не более 80 тыс. лет и не менее 100 (Островская, Рудой 2001: 281, 315, примеч. 94). Так, один из семи будд прошлого — Кашьяпа, предсказавший приход Будды Шакьямуни, — появился в мире, когда человеческая жизнь длилась 20 тыс. лет. По происхождению он принадлежал к брахманскому сословию и, подобно своим современникам, был весьма высок ростом.
20 Будды бхагаваны — buddha bhagavān; термин bhagavān трактуется в абхидхармических источниках как «податель блага освобождения (mokîabhāgīya)», т.е. благостный проповедник Истинного учения. Согласно Яшомитре, будда, не являющийся бхагаваном, — это пратьекабудда, достигший просветления посредством собственных усилий (svayambhū), т.е. без наставления, и не практикующий парамиты (запредельные добродетели); бхагаван, не являющийся буддой, — это бодхисаттва в последнем рождении, практикующий парамиты, но еще не вошедший в состояние наивысшего Просветления (anabhisa–buddhatva); Будда Бхагаван, каковым является Шакьямуни (SAKV 1932–1936: 3).
21 Три дурные формы существования — животные, преты (голодные духи) и обитатели ада. Они оцениваются как несчастные, поскольку сознание в этих формах существования не способно воспринять Дхарму (Akira Sadakata 1997: 54–55).
22 Счастливые состояния существования — имеются в виду состояния богов мира форм, пребывающих в трех сосредоточениях сознания, а именно те, кто пребывает длительное время в счастливом состоянии либо благодаря разъединению с неблагими дхармами, либо благодаря радости, порожденной созерцанием, либо благодаря блаженству, доставляемому невозмутимостью (Островская, Рудой 2001; SAKV 1932–1936: 330).
23 Следы — vāsanā (букв. «то, что ароматизировано»); терминологическое обозначение ментальных состояний, обусловленных не загрязненным аффектами неведением (akliîða-ajñāna). «Избавление [от аффектов] вкупе со следами» (savāsanaprahā¹a, фразеологическое соответствие: sa-vāsana– kleśa prahā¹a) характеризует достигнутое Буддой совершенное Просветление как свободное от незагрязненного неведения, которое сохраняется у шраваков и пратьекабудд, полностью освободившихся от загрязненного неведения (kliîða-ajñāna).
24 Мастерство продления жизни характеризует могущество Будды как победителя зла смерти. Васубандху в комментарии к карике 10 второго раздела трактата излагает процедуру, направленную на продление или прекращение жизни и применяемую архатами (святыми носителями совершенного знания), обладающими сверхнормальными способностями и полным господством над собственным сознанием (Островская, Рудой 1998: 438). Он указывает, что данный метод используется по необходимости — либо когда архат, будучи на грани кончины, нуждается в дополнительном жизненном времени для завершения подготовки достойного преемника, либо когда преемник полностью подготовлен в качестве хранителя традиции, а жизнь престарелого и немощного архата все еще продолжается вследствие прошлой кармы, но уже не имеет религиозной цели.
25 Признаки великой личности — mahāpuruîa-lakîa¹a; отличительные характеристики будд, бодхисаттв и чакравартинов (правителей мира). К основным относятся 32 телесных признака, список дополнительных включает 80 характеристик.
26 Татхагата — tathāgata; один из 10 эпитетов Будды, которые использовались им применительно к себе самому. Значение слова интерпретируется в различных текстах по-разному: «так ушедший», «так пришедший», «так освободившийся» и т.д. Наречие tathā («так») имплицирует смысл «так же, как и другие будды».
27 Согласно буддийскому учению о карме, следствие («кармический плод», vipāka-phala), в отличие от породившего его поступка, является неопределенным (avyākrta) в моральном отношении. (Например, воровство как аморальный акт продуцирует в качестве кармического следствия бедность, но быть бедным не означает быть аморальным.) Однако кармический плод может быть благоприятным или неблагоприятным для вступления на путь религиозного подвижничества. (Так, если в семье имеется только один сын, он обязан оставаться в миру, чтобы обеспечивать пропитанием стареющих родителей.) «Возвышение над неопределенным созреванием [кармического плода] множества былых прегрешений», происходящее, согласно Васубандху, благодаря лишь одной вере, предполагает возможность обретения благоприятного в религиозном смысле нового рождения.
28 Поле — kîetra; значение термина определяется Васубандху как «то, по отношению к чему делается добро или зло» (Островская, Рудой 2001: 620). Поле может быть в нравственном смысле благим и неблагим (Там же: 622; SAKV 1932–1936: 436).
作者简介
Helena Ostrovskaia
Institute of Oriental Manuscripts RAS
编辑信件的主要联系方式.
Email: ost-alex@yandex.ru
SPIN 代码: 9457-7382
Researcher-in-Chief, Head of the South Asian Section of the Department of Central Asian and South Asian Studies
俄罗斯联邦参考
- Abhidharmakośabhāśya of Vasubandhu. Ed. by P. Pradhan. Tibetan Sanskrit Works Series. Vol. VIII. Patna: K.P. Jayaswal Research Institute; Gen. ed. Anantal Thakur, 1967 (in Sanskrit).
- Akira Sadakata. Buddhist Cosmology. Philosophy and Origins. Tokyo: Kosei publishing co., 1997 (in English).
- Dhammajoti Bhikkhu K.L. Sarvāstivāda Abhidharma. Hong Kong: Centre of Buddhist Studies, University of Hong Kong, 2009 (in English).
- Lysenko V.G. “Akara”. In: Filosofiia buddizma: Entsiklopediia [Buddhist Philosophy: Encyclopedia]. Gen. ed. T.M. Stepaniants; Institute of Philosophy RAS. Moscow: Vostochnaуа literatura, 2011, pp. 85 (in Russian).
- Lysenko V.G. “Santana”. In: Filosofiia buddhizma: Entsiklopediia [Buddhist Philosophy: Encyclopedia]. Gen. ed. T.M. Stepaniants; Institute of Philosophy RAS. Moscow: Vostochnaуа literatura, 2011, pp. 607–608 (in Russian).
- Shokhin V.K. “Karuna”. In: Filosofiia buddizma: Entsiklopediia [Buddhist Philosophy: Encyclopedia]. Gen. ed. T.M. Stepaniants; Institute of Philosophy RAS. Moscow: Vostochnaуa literatura, 2011, pp. 370–372 (in Russian).
- Shokhin V.K. “Dve istiny” [Two Truths]. In: Filosofiia buddizma: Entsiklopediia [Buddhist Philosophy: Encyclopedia]. Gen. ed. T.M. Stepaniants; Institute of Philosophy RAS. Moscow: Vostochnaуa literatura, 2011, pp. 267–271 (in Russian).
- Sphutārthā Abhidharmakosavyākhyā by Yaśomitra. Ed. by Unrai Wogihara. Tokyo: The Publishing Association of Abhidharmakosavyākhyā, 1932–1936 (in Sanskrit).
- Vasubandhu. Entsiklopediia Abhidharmy [Abhidharmakosha]. Razdely I i II [Sections I and II]. Izdanie podgot. E.P. Ostrovskaia, V.I. Rudoi [Ed. prepared by E.P. Ostrovskaya and V.I. Rudoy]. Mos¬cow: Ladomir, 1998 (in Russian).
- Vasubandhu. Abhidharmakosha. Razdely III i IV [Vasubandhu. Abhidharmakosha. Sections III and IV]. Izdanie podgot. E.P. Ostrovskaia, V.I. Rudoi [Ed. prepared by E.P. Ostrovskaya and V.I. Rudoy]. Moscow: Ladomir, 2001 (in Russian).
- Vasubandhu. Abhidharmakosha. Razdely V i VI [Vasubandhu. Abhidharmakosha. Sections V and VI]. Izdanie podgot. E.P. Ostrovskaia, V.I. Rudoi [Ed. prepared by E.P. Ostrovskaya and V.I. Rudoy]. St. Petersburg: St. Petersburg State University Publishers, 2006 (in Russian).